第79359章顾秀林答时代周报记者问

　

思之所不至而有理，未思焉耳。

多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。以朱熹为代表的理学，经过长期演变，特别是经过罗钦顺、王廷相等人的批判改造，逐渐形成了一股唯物主义思潮。

他说：天地之间，只是理与气。他正确地指出，朱熹的豁然贯通，是限制人们的认识，使人的认识活动停止前进。体虽指规律而言，但不能说规律先于事物而存在，更不能说规律产生事物。从体的方面看，性不是脱离感情欲望而独立存在的僵化了的道德本体。[124] 这一理论的提出，不仅彻底改造了佛教关于能、所的理论，而且对朱熹、特别是王阳明的心学思想，进行了深刻的批判。

如果离开气本体，以天为理，那就错了。[57]《系辞上》，《周易外传》卷五。王廷相也主张寡欲，认为这是作圣之功所不可缺少的。

若认精神以为道，则错矣。如只顾讨论哪个在先哪个在后而不躬行，只是一场闲说话，又有什么用呢。[77]《内台集·答何柏斋造化论》。王廷相否定有超乎形气之上的所谓本然之性，他认为性不离气，性从气出。

必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，其不可乱，斯为格致之极功。是觉者智之源，而思虑察处以合乎道者，智之德也。

朱熹一方面肯定了人欲，主张以理节欲。这一点，继承了朱熹认识论中重思的积极成果，并且对后来的王夫之也有影响。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。无稽之言勿信，其此类乎。

这个比喻虽然忽视了二者的统一性，忽视了主观精神的能动方面。天道变化，是客观规律，人是不能改变的，但人心之灵可以感通而认识。因为心学派以心为理，只有一心，故只有一理。且天包地外，果尔，轻清之气何以乘载地水？气必上浮，安能左右旋转？轻清之气上升为天，这是汉儒以来的说法，张载和宋儒一般都接受了这个说法。

但是，朱熹哲学体系是头脚倒置的。他认为思在认识中具有特别重要的意义，因为思具有穷神知化之妙用。

因为性善论是理学和心学所共有的理论基础，他们通过性善论的论证，把仁义礼智等伦理道德说成是人心所固有的天性，对人们的思想无疑起着束缚的作用。他也讲感物而通，但意义同朱熹不同。

有《岁差考》《玄浑考》《律尺考》等著作。[145] 精思而熟习，即可以认识事物的规律，把握微妙的变化，这就是穷神知化，精义入神。[50] 他以格物之物为万物，就是以客观物质为认识的唯一对象，主张向客观事物穷理，反对王守仁专求于心的方法。分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。从理学的演变来看，这是一个不断地自我否定、自我扬弃的过程。[72] 欲出于性，故称性之欲。

按照他的这个说法，就会得出遵循事物的客观规律，实事求是地认识客观事物的结论。后者又有两方面的意义，一是用已知的一般原则指导个别认识，一是把心中先验知识推之于事事物物。

气有变化是道有变化，气即道，道即气，不可以离合论者。二是把气和道统一起来，气为体而道为用，改造了朱熹的道体而气用的思想。

他全面地批判了心学，改造了理学，提出了唯物主义自然观和认识论，并且批判了天理、人欲之说，在理学演变史上占有重要地位。他和罗钦顺一样，对人民有一定程度的同情，对当时的腐败政治进行过一些揭露，同官僚集团进行过斗争。

[67]《再答林正郎贞孚》，《困知记》附录。[99] 王廷相从根本上反对阴阳者气也，所以阴阳者道也这样的思想。他们之间展开了激烈的辩论。但是，他的根本目的，仍然是为了修己治人，进行道德修养。

朱熹所谓理，本来也有规律的意义，但是他把理绝对化而变成了脱离物质的绝对观念。[124] 这几乎是儒家的一贯主张。

罗钦顺对王守仁格物说的自相矛盾和混乱之处，作了深刻细致的揭露，明确指岀，格物就是认识客观事物。罗钦顺说：若类有一物主宰乎其间者，是不然。

其次，他提岀了理者气之理的命题，批判了心学派所谓心即理的主观唯心论。仅就其道器不容分这一点，则可以批判地改造。

同时，朱熹关于道器问题，也有类似的思想。罗钦顺之所以批判王守仁，也是为了阐明他的格物穷理的认识论。值得注意的是，他认为这是一个实行的问题，重要的在于自勉，而不在议论。因此，性者阴阳之神[112]，即人体形气的一种作用。

[41] 人心之神就是心这个认识器官所具有的认识能力，并不是什么虚灵明觉之本体。无乃不得于言乎？[48] 这个批判非常深刻。

[35] 他所谓有所发明除了对理的唯物主义解释之外，在理一分殊的问题上，至少还有两点。在人性论上，他是理性和感性统一论者。

他以气为本，就是以物质为世界万物的本体，这是认识天地万物造化的根本前提。如果说气有聚散而理无聚散，那就是理气为二物，就会导致理在气上而主宰气的理学唯心论。

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